Добродетель в данном случае заключалась не в строгом следовании ритуалам, а в приверженности идеалу в том случае, когда это требовало жертв. Слушатели пуран (будь то ребенок, слушающий свою тетю, или аудитория, слушающая религиозного учителя) сталкиваются с морально сложными ситуациями в своей собственной жизни, и тогда они могут спросить себя: «Что бы сделал Шравана, сыновний сын?», или: «Что бы сделала Савитри, верная жена?»
В детстве Махатма Ганди видел пьесу о легендарном короле Харишчандре, который пожертвовал всем, включая ребенка и жену, чтобы говорить правду.
Позже Ганди написал о влиянии этого зрелища на его жизнь: «Пьеса преследовала меня, и я бесчисленное количество раз видел Харишчандру перед собой… Мысль обо всем этом часто заставляла меня плакать».
В основе педагогической программы, в которую входили подобные произведения, лежали представления о том, как люди приходят в эту жизнь: рождаясь заново, они тем не менее несут на себе все поступки и знания из своих предыдущих воплощений. Таким образом, цель пуран — нечто большее, чем просто морализаторство: если осознанно подражать их героям, это очистит наш разум, подобный использованной, но немытой посуде, а также поможет сделать правильный выбор. Это значит, что выбор не предопределен. Человек может игнорировать пураны и дальше накапливать «кармическую» грязь, или же он может жить в соответствии с этими историями и избегать «кармического» бремени. Выбор всегда остается за человеком. Но здесь возникает вопрос: что же такое дхарма, о которой так часто говорят в пуранах?
Найти ответ непросто. Даже «Махабхарата», это невероятно большое эпическое произведение, напоминает, что «сущность дхармы скрыта в пещере»!
Вишну Сукхтанкар, редактор первого научного издания «Махабхараты» (1944), пишет: «Я даже не стану пытаться, претендуя на некую небывалую точность, дать определение дхармы. Над этой задачей уже бились умы куда лучше моего». Впрочем, не все специалисты и энтузиасты разделяют эту позицию. Исследователи, как правило, пытаясь определить это понятие, сперва обращались к этимологии. Санскритский корень dhr- означает «удерживать», «основываться» или «поддерживать». Впервые он появляется в «Ригведе», обширном своде религиозных гимнов, датируемом примерно 1400–1000 годами до нашей эры. В книге 8 мы находим одно из самых ранних употреблений этого корня:
[Индры] чья двойная могучая
Сила поддерживает две половины вселенной,
Горы, равнины, воды, небо — благодаря бычьей мощи!
Пер. Я. Елизаренковой
То есть в данном случае «дхарма» не дает миру провалиться в хаос. И до дхармы все было хаосом — первозданной неопределенностью.
Но значение слова «дхарма» и его производных постоянно менялось, иногда даже в пределах одного текста. Например, хотя в «Ригведе» слово «дхарман» (dhárman) встречается 63 раза и обладает относительно устойчивым значением, это не слишком помогло современным переводчикам, поскольку за три (как минимум) тысячи лет, прошедшие со времени написания текстов «Ригведы», это слово обросло огромным количеством дополнительных значений.
Дхарма родилась из ритуала
Это изобилие значений проявилось наиболее ярко, когда немецкий лингвист Карл Фридрих Гельднер в 1928 году перевел «Ригведу», использовав не менее двадцати вариантов перевода для описания дхармы в различных контекстах: среди них — «закон», «порядок», «долг», «обычай», «качество» и так далее.
Не так давно Бибек Деброй, переводчик эпического десятитомного издания «Махабхараты» (2015), рассказал мне: «Основой санскрита является глагольный корень, дхату. Если обратить внимание на корень, значение слова „дхарма“ очень определенное».
Однако в этом, казалось бы, простом замечании сокрыты два отличных друг от друга типа индийской мысли, которые зародились в «Ригведе» и развивались с течением времени: традиция, ориентированная на глаголы, и традиция, заостряющая внимание на существительных.
Как отметила Дайя Кришна в 1997 году, ориентация на глаголы легла в основу традиции мимамсаки (герменевтики), которая придает большое значение словесным заявлениям, предписаниям, ритуальным жертвоприношениям и, в конечном счете, теологии действия, то есть понятию кармы. Для этого типа мысли «дхарма» родилась из ритуала. С другой стороны, внимание к существительным выросло в традицию упанишад, которая понимала реальность как бытие, а не становление. Эта точка зрения выработала способы умозрения, свободные от ритуала, и, что крайне важно, установила связь между реальностью и знанием (jnaana). Таким образом, для традиции мимамсаки дхарма связана с поучениями и выполнением определенных действий — как, например, в сутрах Мимамса Джаймини, где тот наставляет: codanaalakshnaartho dharmah («Дхарма — референт, отличающийся „предписывающей вербальной силой“»). Для мировоззрения упанишад дхарма по своей сути рождается из трансцендентного идеала — истины (yo vai sa dharmah satyam vai tat; «Теперь дхарма — не что иное, как истина»).
В IV веке до нашей эры, когда ранний буддизм стал набирать популярность, его последователи начали оспаривать и отвергать главенство Вед. Как ни странно, для этого они заимствовали идеи и образы, в том числе понятие дхармы, из ведического мира.
Но, в отличие от ведического мировоззрения, в котором дхарма изначально рассматривалась как механизм установления порядка и со временем приобрела ритуальный оттенок, в рассуждениях Будды она получает иное, более радикальное значение.
В ведическом мире, несмотря на некоторые его ярко выраженные скептические пассажи (которые, например, можно встретить в «Насадия Сукта», гимне творения, где поэты ставят под сомнение существование самих богов), поэтические высказывания рассматриваются как откровение о трансцендентной реальности, засвидетельствованной провидцами (drashta). В целом во вселенной Вед слова и вещи одинаково отмечены материальностью.
А в беседах Будды слова и концепции уже представлены как расплывчатые возможности. На пали, языке ранних буддийских произведений, наша реальность рождается из сложной игры звуков и символов, которые возникают и исчезают. Как пишет Дэвид Калупахана, это был мир, где «возникает слово» (akkharam anupatati) или «происходит зачатие» (sankham gacchati). Палийское слово «дхамма» (то есть санскритская «дхарма») часто переводится как «изложение доктрины» — в буддизме дхамма становится набором инструкций для описания реальности, понятой как совокупность возникающих и исчезающих явлений.
Дхарма в эпоху колониализма
Мировоззрение Ману воплощает в жизнь «дхарму», создавая социальный порядок, который тесно связан с так называемой идеологией варнаашрама — неологизмом, состоящим из двух емких слов: «варна» и «ашрам». «Ашрам» в данном случае означает четыре этапа жизненного пути: брахмачарья — ученик, соблюдающий целибат, грихастха — домохозяин, ванапрастха — лесной житель и саньяса — отреченный. Термин «варна» более сложный: так называют сообщества духовных искателей, существующих на сходных материальных основаниях. Чаще встречаются упоминания о четырех варнах — священниках, военачальниках, торговцах и рабочих; понятие варны впоследствии слилось с понятием джайати (родом деятельности, профессиональной группой), что, в свою очередь, было переработано в наборы жизненных реалий и символов, которые мы сегодня знаем как касты.
На протяжении многих столетий дхарма была равносильна строгим рамкам кастовой системы, но часто верно и обратное: дхарма могла служить идеалом процветания, выходящим за пределы касты. В «Махабхарате» ясно сказано, что необходимость принятия индивидуального решения часто оказывается выше любых других обстоятельств. Так, первочеловек Сваямбху Ману замечает: «Нужно также полностью игнорировать дхарму, которая касается джати, шрени, адхивасы и семьи. Это не дхарма, потому что в них нет настоящей дхармы». Однако в другом месте Бхишма, который смотрит на мир с точки зрения управления и порядка, предупреждает, что бог Вишну «не проявляет нежности к тем, кто не следует дхарме их джати и варны». В «Махабхарате» выражена позиция вынужденного прагматизма. Человеческие общества неизбежно разделяются на группы и классы, часто на основе экономических соглашений, и создают собственные правила. Эти расколы неминуемы, даже несмотря на то, что мы очень хорошо понимаем, что подобные границы создаются самим человеком и что для истинно просветленного барьеров между людьми не существует.
В «Махабхарате» с неохотой признается, что обе истины — коллективная и индивидуальная — будут сосуществовать и бороться за первенство.
Когда британцы стали активно изучать Индию, это возымело неожиданный эффект. Индийцы страдали под гнетом колониализма, однако в то же время увлекались новыми интеллектуальными возможностями, открывшимися благодаря доступу к европейским знаниям, в связи с чем начали переосмыслять дхарму. Индийская мысль той поры оказалась как бы меж двух миров: между миром европейских академических кругов и миром традиционного индуизма, который часто называют «санаатана дхарма», вечная дхарма. Благодаря подобному пересечению были сформированы ведущие интеллектуалы той поры: от радикального поэта Банкима Чандры Чаттерджи до политика-реформатора Махатмы Ганди. Для них дхарма служила поводом для критических размышлений и для социальных действий в эпоху колониализма.
Вместе с тем социальное расслоение, которое на протяжении столетий освящалось идеей дхармы, стало постепенно ослабляться. Неприкасаемые, социальная группа, больше всего страдавшая от кастового разделения — этой необычайно жестокой системы социальной стигматизации, наказаний и табу — в 1935 году под руководством ученого и конституционалиста Бхимрао Амбедкара создала политическое сообщество и приняла резолюцию под названием «Сообществу неприкасаемых: новое послание нового Ману». Их готовность принять образ Ману, чтобы объявить в своем манифесте о социальной независимости, говорит об исключительном влиянии этого социального порядка. В начале 1950-х годов Амбедкар и многие из его последователей обратились в буддизм, что показывает важность «дхаммы» как понятия, которое можно было истолковать как обещание освобождения.
Поступок Амбедкара был попыткой отделить с помощью изучения дхармы идеал процветания от ортодоксального общественного устройства, которое сформировалось вокруг этого идеала.
Однако вернемся к вопросу о том, почему дхарма как философская идея со временем приобрела такое значение. Чтобы ответить на него, нужно вернуться к святому Ади Шанкаре, философу VIII века, с которым, по словам современного ученого Пратап Бхану Мехта, вынужден сражаться каждый индиец, обращающийся к собственной интеллектуальной истории: от марксиста Дамодара Косамби и антиколониалиста Ганди до поэта-мистика Ауробиндо и современного политика Нарендры Моди. Непосредственно из споров и компромиссов с онтологической структурой, выстроенной Шанкарой, возникают оппонирующие друг другу направления современного индуизма. В своем комментарии к философской поэме «Бхагавадгита», являющейся частью «Махабхараты», Шанкара предложил определение дхармы: praaninaam saakshaad abhyudaya nihshsreyasa hetu ya sa dharma — «Дхарма — это то, что приносит (материальное) благополучие и (духовное) освобождение всем живым существам».
Несомненно, это определение вызывает много вопросов. Но во всяком случае оно открывает два возможных пути для дальнейшего исследования. Во-первых, дхарма предстает как идея, во имя которой можно отстаивать и догматизм, и радикализм, и иконоборчество, и консерватизм, и гуманизм, пока приверженцы этой идеи говорят о человеческом благополучии.
Это влечет за собой совершенно естественный и вроде бы неразрешимый вопрос о том, как распознать, соответствует ли некое действие дхарме.
Традиционный ответ на этот вопрос — следует придерживаться ритуалов и обычаев своих предков. Этот способ приближения к дхарме опирается на воспроизводимость добродетели посредством повторения действий из поколения в поколение. Для этого служат фиксированное социальное устройство и эндогамный брак — и то, и другое обеспечивала кастовая система. Но перемены бесцеремонно вторгаются в жизнь. Считается, что даже Шанкара, основоположник современного индуизма, нарушал ритуалы в определенные моменты своей жизни. По сути, если мы оцениваем нашу верность дхарме по верности рутулаам, мы можем сохранить свой образ жизни, но потеряем слишком многое в бессмысленной борьбе с миром, который меняется слишком быстро.
Иной способ распознать дхарму в эпоху, когда все стремительно меняется, состоит в том, чтобы полагаться на метод, с помощью которого Аристотель оценивал, процветал ли человек, живя «активной жизнью разума и добродетели». Для этого философ советовал посмотреть на то, какими выросли внуки такого человека. С этой точки зрения, жила ли в соответствии с дхармой тетя, рассказывавшая мне пураны, можно узнать, лишь увидев поведение и добродетели моих детей. Подобный подход противоречит современным взглядам, в соответствии с которыми оценивать личность можно лишь по ее собственным поступкам.
Но эта интерпретация дхармы, что человеческая жизнь не может быть оценена в ее собственных пределах. Она рассматривает человека как живое существо, стремящееся распутать сеть взаимосвязанных обязательств — перед самим собой и перед другими живыми существами. Если карма может действовать таким образом, что грехи родителя сваливаюся на ребенка, то, добродетели ребенка, наоборот, украшают жизнь несовершенного родителя.
Этот взгляд на дхарму остается общепризнанным в мире, где целью является преемственность поколений. Также он лишний раз подчеркивает нашу историческую и социальную обусловленность и способствует процветанию постоянно расширяющегося круга связей.
Вместе с тем определение Шанкары налагает на каждую историческую эпоху бремя критического переосмысления того, что подразумевать под словами «благополучие» и «освобождение». Кто имеет право на них? Кто будет это решать? Поскольку в демократическую эпоху наша забота о ближних становится все шире, со временем неизбежно возникнут вопросы, что представляет собой дхарма, если мы начнем рассматривать всю органическую жизнь и даже общий искусственный интеллект как равных себе.
Более насущный и неприятный вопрос заключается в том, как понимать дхарму, когда взаимоисключающие, но очевидные истины загоняют нас в этический тупик. Если экономический рост приводит к сокращению бедности, но при этом ухудшает состояние окружающей среды, какой дхарме следует отдавать предпочтение? В результате, когда мы начинаем думать о дхарме как о форме процветания, зависящего от правил, мы сталкиваемся с другими, неортодоксальными дхармами, такими как сва-дхарма — дхарма индивидуума, юга-дхарма — дхарма духа времени, и так далее. Если мы понимаем дхарму как ряд этических рамок, вступающих в противоречие друг с другом, это дает нам возможность жить в настоящем, а не в реакционной идиллии прошлого или в революционных утопиях будущего. Это ставит перед нами вопросы о совместимости (как мы объединяем различные точки зрения?), о социальном выборе (как мы должны определять, какая точка зрения имеет большее значение?) и о взаимосвязи между дхармой и многообразием реального мира.
Если мы серьезно относимся к определению Шанкары, то из-за вопросов, которые из него следуют, мы вынуждены признать однобокость наших взглядов на реальность, что делает нас более деликатными.
Несколько лет назад, незадолго до смерти моей тети, я навестил ее и, поддавшись ностальгии, попросил ее рассказать мне какую-нибудь историю из пуран. Она рассмеялась и ответила, что это истории для детей. Но мгновение спустя она добавила: «Ты все еще ребенок?» Сложно сказать. Может быть, я уже вырос из историй о говорящих слонах и поющих птицах, которые жертвуют собой ради некого недостижимого идеала. А может быть, она хотела сказать, что человек никогда не должен вырастать из этих историй, ибо это означало бы пренебречь семенами дхармы, содержащиеся в них: истиной (сатья), ненасилием (ахимса) и состраданием (анришамсья). Семенами, которые, как надеялась она и поколения рассказчиков до нее, однажды вырастут в дерево дхармы.
